از آنجا که کلید فهم کتاب صفحات اول فصل 1 است لازم آمد توضیحاتی دربارهی تاریخچه خطابههای گیفورد و چیستی آنها- موضوع این سخنرانیها و توضیحاتی دربارهی الهیات طبیعی ارائه گردد.
1-1-2- خطابههای گیفورد:
موقوفه «خطابههای گیفورد» متعلق به لرد آدام گیفورد (1887- 1820) استادِ حقوق- قاضی- متکلم و عضو سنای اسکاتلند است که از درآمد آن هر سال در دانشگاههای اسکاتلندی آبردین- گلاسکو- ادینبورو و سنت آندروز خطابههایی دانشگاهی با «هدف ارتقا و اصلاح مطالعات الاهیات طبیعی به عامترین معنای خود و به تعبیر دیگر شناخت خدا» ارئه میشود. نخستین خطابهها در سال 1888 برگزار شد و تاکنون بیش از 120 سال از ادامه آن میگذرد. سالانه دانشمندان معتبر جهان برای ایراد سخنرانی به آن دعوت میشوند و سپس این خطابهها در قالب کتاب منتشر میشوند. افرادی چون ویلیام جیمز، آرتور ادینگتون، کارل بارث، هانا آرنت، پل تیلیش، ریچارد سوئین برن،گابریل مارسل، السدیر مک اینتایر و آلوین پلنتینگا تاکنون در دانشگاههای چهارگانه اسکاتلند خطابههایی ایراد و منتشر کردهاند.

شما می توانید تکه های دیگری از این مطلب را با جستجو در همین سایت بخوانید

آدام گیفورد در سال 1861 به عنوان وکیل کودکان منصوب و سپس به عنوان کلانتر شهرهای ارکلی و زتلند منصوب شد. در 28 ژانویه 1870 به عنوان قاضی معرفی شد و در 1 فوریه جایگاهش را در مقام دستیار قاضی در جلسه دادگاه با عنوان لرد گیفورد بدست آورد؛ او در مقام یک قاضی به عنوان فردی تیزهوش و با استقلال عمل و بیطرف معروف است؛ با وجود فلج شدنش در سال 1872 تا 25 ژانویه 1881 کار کرد. وی 20 ژانویه 1887 از دنیا رفت و در 27 ژانویه در آرامگاه قدیمی کالتون دفن شد.
وی به اصطلاحات فنی در علم کم توجه بود و علاقه وافری به نتایج برآمده از فهم عرفی داشت. در مقام یک قاضی به عنوان یک سخنران بسیار مورد توجه عموم بود؛ موضوعات خطابههایش به نسبت متافیزیک و فلسفه دین غالباً ارتباط کمتری با فقه دارد؛ فلسفه مابعدالطبیعه امرسون عنوان تحقیقات دیگر وی دربارهی اسپینوزا است.(3 p، 1986، jake.L)
لرد گیفورد طبق وصیتنامهای تمام اموال و داراییاش را به صرف ده مورد اختصاص داد؛ از جمله بخشی از ارث خود را به فرزند- بستگان- همکاران و خدمهاش بخشید و در بند 10 وصیتنامهاش قید کرد که باقیمانده اموال وی باید توسط موکلانش صرف علم الاهیات طبیعی گردد. او موارد مصرف اموال خود را در این بند به 9 قسمت تقسیم کرد و جزئیات استفاده از اموالش را به تفصیل در یک سند حقوقی دقیق شرح داد. وی در این سند به موکلانش میگوید:
«من سالهای مدیدی است که عمیقاً به حقیقت معرفت به خدا متقاعد شدهام، یعنی معرفت به موجود، به ماهیت و صفات نامحدود خدا، به مطلق، علت نخستین و یگانه علت یعنی جوهر و موجود یگانه و واحد، معرفت صادق و محسوس (نه معرفت اسمیِ صرف)، ارتباط انسان و جهان با او و معرفت به بنیادهای اخلاق و اخلاقیات.» ( p6)
او حتی نحوه و دورههای برگزاری خطابهها را مشخص کرد و تصریح و تأکید کرد که این سخنرانیها نه تنها برای دانشجویان این دانشگاههای چهارگانه بلکه برای عموم مردم ایراد شود و از ورود افراد عادی به دانشگاهها ممانعت به عمل نیاید.
2-1-2- الهیات طبیعی چیست؟
«الاهیات طبیعی اصطلاحی است که برای اثبات وجود خدا و غایات الهی از طریق بررسی طبیعت و استفاده از عقل انسانی بکار میرود. به عبارت روشنتر الاهیات طبیعی بخشی از الاهیات است که بر وحی متکی نیست» (p14، 1995، flew)
از منظر الاهیات وحیانی معرفت به خدا و غایات الهی از حیطهی فهم انسانی خارج است. الاهیات طبیعی سعی دارد نشان دهد که امکان انطباق الاهیات وحیانی بر عقل انسانی وجود دارد. طی قرون 17 و 18 م. تلاشهایی برای پایهگذاری «دین طبیعیی» که مورد پذیرش مردم باشد صورت گرفت و در نتیجه این اقدامات حملات برضد شکاکان «دین وحیانی» اصلاح شد. کتاب الاهیات طبیعی از ویلیام پالی (1802) اثری کلاسیک دربارهی استنتاج غایات الهی از عقل انسانی است ولی پیشینه مباحث عقلانی به سود وجود عقل الهی را میتوان در نوشتههای افلاطون یافت.
الاهیات مسیحی تاریخ دامنهداری از تلاش برای انطباق وحی الهی از طریق عیسی مسیح با عقل انسانی است. در میان کسانی که سعی کردهاند الاهیات طبیعی را با ایمان مسیحی تطبیق دهند میتوان توماس آکوئیناس (74- 1225) و امانوئل کانت (1804- 1724) را نام برد. دیوید هیوم (76-1711) گفت که الاهیات طبیعی فقط یک بازی قمار است و اگر مسیحیت اصلاً برای اعتقاد ورزیدن درست باشد پس باید به یک ایمان کور معتقد بود. (pp26-32،1957،Hume)
در حالی که از نظر بیشتر مردم علم و روش علمی چالشی برای فهم ایمان مسیحی به نظر میرسد برای برخی دیگر کلید فهم دینی و تکمیلکنندهی آنست. بر این اساس جان پولکینگ هورنِ فیزیکدان و الاهیدان با بیان این جمله سعی کرد تطبیق بین علم و دین را توضیح دهد:
«این آرزوی معرفت وجودشناختی است و نه یک موفقیت علمیِ صرف که تلاش دانشمندان را برانگیخته است.» (p30، 2003،Polkinghorne )
3-1-2- مسأله شر چیست؟
«مسأله شر به انگلیسی problem of evil که به نامهای برهان شر، پارادوکس اپیکوری خوانده شده است؛ یکی از قدیمیترین و جدیترین براهینی است که برای اثبات عدم وجود خدا اقامه شده است.» (به نقل واربرتون، ص 41)
همهی جهانبینیهای بزرگ دینی و غیردینی وجود شر را قبول دارند و فلسفههای حیات گوناگون همچون ناتورالیسم، مارکسیسم و هندوئیسم تبیین خاصی از شر ارائه دادهاند. اما برای مسیحیت که صفات رفیعی برای خدا قائل است، این مسأله به مراتب مهمتر است. زیرا متفکران معتقدند که وجود شر ایمان دینی را به طرزی جدی زیر سؤال میبرد. از جمله این متفکران میتوان دیوید هیوم و جان مکی را نام برد.
هیوم در کتابش به نام گفتگوهایی دربارهی دین طبیعی با ذکر مثالهایی از بینظمی در جهان، دلیل میآورد که پدیدههای دمدمی مزاج نشانهای علیه وجود خدای خیر است. این آن جهانی نیست که انسان از خالق حکیم و خیرخواه انتظار دارد. (به نقل از یزدانی، 1388، ص 1)
در تعریف شر اختلافنظرها بسیار است اما اغلب فیلسوفان بر سر مصداق کلمه شر اجماع دارند. متفکران ملحد وجود شر را دلیلی محکم علیه وجود خدا میدانند. در نگاه اول مسأله شر را میتوان به دو نوع کلی تقسیم کرد: مسأله منطقی شر و مسأله شر دلیلگروانه. متفکرانی که تقریر منطقی شر را بیان کردهاند مدعیاند که میان شر و برخی مدعیات دینی ناسازگاری منطقی وجود دارد؛ بدین معنا که نمیتوان از یکسو وجود شرور جهان را پذیرفت و از سویی دیگر به خدایی قادر مطلق و خیر محض باور داشت؛ بنابراین دینداران در باورهای دینی غیرعقلانیاند زیرا این دو باور هر دو صادق نیستند و باور به این تناقض عقلانی نیست. مکی و آنتونی فلو از این نظر گفتند وجود داشتن جهانی که مخلوقات حقیقتاً مختارش همیشه بر طریق صواب باشند، منطقاً ممکن است.
مسأله منطقی خود به صورتهای مختلفی تقسیم شده است که در همهی آنها نسبتهای منطقی میان گزارهها مورد توجه قرار گرفته است. در میان فیلسوفان خداباور معاصر، آلوین پلنتینگا بیش از همه برای مقابله با اتهام
ناسازگاری از طریق «دفاعیه مبتنی بر اختیار» تلاش کرده است. او در این دفاعیه تلاش میکند اثبات کند که مدعیات دینی با هم سازگارند. منتقدان مدعیاند که وجود همزمان خدا و شر منطقاً ناممکن است لذا دینداران باید نشان دهند که این امر منطقاً ممکن است؛ یعنی بتوانند نشان دهند که گزارههای «خدا وجود دارد» و «شر وجود دارد» میتوانند توأماً صادق باشند؛ و لزومی ندارد واقعاً صادق باشند.
پلنتینگا نشان میدهد با افزودن یک گزاره سوم میتوان این دو گزاره را با هم سازگار کرد. گزاره سوم باید سه ویژگی داشته باشد.
1) محتمل الصدق باشد.
2) با گزاره اول سازگار باشد.
3) ترکیب عطفی آن با گزاره اول، مستلزم گزاره دوم باشد و لزومی ندارد گزاره سوم صادق یا حتی «پذیرفتنی» باشد بلکه فقط باید ممکن باشد.
به نظر پلنتینگا آرای منطقدانان معاصر دربارهی جهانهای ممکن روشی برای کشف گزارهی مورد نیاز فراهم میکند؛ هر جهان ممکن یک وضعیت امور ممکن را توصیف میکند؛ به نظر او جهانی که واجد مخلوقات مختار است ارزشمندتر از جهانی است که فاقد مخلوقات مختار است. (به نقل از پترسون و دیگران، 1376، ص 181)
شکل منطقی گزاره ناسازگار به شرح ذیل است:
1) خدا عالم مطلق، قادر مطلق و خیر محض است؛

در این سایت فقط تکه هایی از این مطلب(به صورت کاملا تصادفی و به صورت نمونه) با شماره بندی انتهای صفحه درج می شود که ممکن است هنگام انتقال از فایل ورد به داخل سایت کلمات به هم بریزد یا شکل ها درج نشود-این مطالب صرفا برای دمو می باشد

ولی برای دانلود فایل اصلی با فرمت ورد حاوی تمامی قسمت ها با منابع کامل

اینجا کلیک کنید

2) اگرخدا عالم مطلق و قادر مطلق باشد پس میتواند مانع شر شود؛
3) اگر خدا خیر محض باشد پس میخواهد مانع شر شود؛
4) شر وجود دارد؛
5) خدا یا عالم مطلق نیست یا قادر مطلق نیست یا خیر محض نیست؛
6) بنابراین خدا وجود ندارد.
منتقدان معتقدند که تناقض درونی بین گزاره 1 و 4 است و گزارههای 2- 4 صحیحاند زیرا شرطیاند و ضروری نیستند. جان مکی معتقد بود با افزودن گزارههای الحاقی میتوان تناقض بین این گزارهها را ثابت کرد.(ر.ک: یزدانی، همان)
پلنتینگا با استدلالی پیچیده در مورد منطق قدرت مطلق و اختیار به مکی پاسخ میدهد: قدرت قادر مطلق به هیچ حدی از حدود منطقی محدود نیست. منتقدان بر این باورند این پاسخ مبتنی بر دیدگاه قائل به ناسازگاری است یعنی دیدگاهی که اختیار و علیت را منطقاً ناسازگار میداند. اما آنها خود به دیدگاه قائل به سازگاری معتقدند.
صورت دیگر مسأله شر «مسأله شر دلیلگروانه » است که در آن بحث بر سر ناسازگاری مدعیات دینی نیست بلکه بر سر «نامقبول» بودن آنهاست که در آن از روشهای آماری هم برای عدم وجود خدا استفاده شده است.
با مشخص شدن اشکال گوناگون مسأله شر انواع پاسخهای دیندارانه هم قابل تمایز است. مثلاً دفاعیهها در پاسخ به اشکال منطقی مسأله شر ارائه میشوند و تئودیسهها برای پاسخ به این سؤال که «چرا خدا وجود شر را روا میدارد؟»
پلنتینگا شدیداً تئودیسهها را مورد انتقاد قرار داده است زیرا به نظر او تئودیسه هم بنحو پیشین ناممکن است و هم غیر ضروری است و این بدان دلیل است که وی اساساً الاهیات طبیعی را هم قبول ندارد. زیرا الاهیات طبیعی و تئودیسهها بیان کننده براهین و قرائن هستند؛ اقناع عقلی در صورتی میسر است که موحدان و ملحدان مجموعه اعتقادات مشترکی داشته باشند. (پترسون، همان)
با توجه به اینکه اینوگن در کتاب مسأله شر هم نظرات مکی را نقد کرده و هم دیدگاههای پلنتینگا را مد نظر دارد به تحلیل مسأله شر از منظر وی میپردازیم.
2-2- تحلیل مسأله شر از نگاه اینوگن:
در همان آغاز مبحث اول یعنی مسأله شر و برهان شر اینوگن هم مخالفت خود را با اصول گیفورد بیان میدارد
و هم با نظر پلنتینگا که الاهیات طبیعی را رد میکرد؛ منتها این کار را به طور اجمالی و ضمنی بیان میکند. با نظر پلنتینگا به این دلیل مخالف است که الاهیات طبیعی هم مثل علوم طبیعی از نتایج برآمده از دادههای حسی استفاده میکند و این امر میتواند ردیهای بر نظر پلنتینگا مبنی بر اینکه موحدان و ملحدان اعتقادات مشترکی ندارند، باشد؛ گرچه هیچکدام از نتایج الاهیاتی به آن نتیجه مطلوبی که علوم طبیعی میرسند، منجر نمیشود.
او یادآوری میکند ناگزیر است این مباحث را بر اساس اصول گیفورد درباره الاهیات طبیعی پیش بَرَد که به عنوان قانونی در ورود به مباحث الاهیاتی مورد پذیرش همگان قرار گرفته است. اصولی با پیشفرضهایی خاصّ چون: بینهایت- مطلق- علت نخستین و یگانه علت- جوهر واحد و مجرد و….
مطالب مذکور مربوط به بند 4 وصیتنامه گیفورد است که آن را به عنوان هدف واگذاری میراثش به موکلانش معرفی و وصیت میکند آن را اجرا کنند و تأکید دارد که میراث وی غیر از این در مورد دیگری خرج نشود. وی اعضای دانشکدهها را موظف میکند از ایراد خطابهها در هر شهری حمایت کنند؛ او در بند 5 امیدوار است این علم همانند علوم طبیعی که در مورد نتایج آن علوم میتوان با قطعیت نظر داد، مورد بررسی قرار گیرد. (ر.ک:3-25 pp، 1986، Jake.l)
به نظر اینوگن نمیتوان براهین الاهیاتی را مثل براهین علمی در نظر گرفت زیرا نتایج بدست آمده از الاهیات به روش نتایج علمی قابل اثبات نیست؛ یا حداقل آنطور که علم نتایجش را به اثبات میرساند الاهیات نمیتواند. برای همین الاهیات فقط بخشی از فلسفه است که اثبات نتایج آن با نتایج علمی فرق دارد. در اینجا گویی مؤلف میخواهد نظر گیفورد را که در بند 5 وصیتنامه آن را توضیح داده است رد کند.
در اینجا سؤالی مطرح است:
منظور لرد گیفورد از اینکه نتایج الاهیات هم مثل نتایج شیمی و نجوم باشد، چیست؟ به نظر میرسد وی نقطه اشتراکی بین مباحث الاهیاتی از یک طرف و شیمی و نجوم از طرف دیگر یافته و بر اساس آن امیدوار است در آینده الاهیات نیز در رسیدن به نتایجش مسیر شیمی و نجوم را در پیش گیرد. اینوگن سخن گیفورد را این طور تعبیر کرده که نتایج الاهیات قطعیت نتایج ریاضی و شیمی و نجوم را نخواهد داشت زیرا الاهیات به حوزهی فلسفه تعلق دارد و در مباحث فلسفی هیچ چیز قطعی نیست اما از بند 4 وصیتنامه لرد گیفورد برمیآید که
منظور وی با نظر مؤلف فرق دارد آنجا که میگوید:
خطابههای ایراد شده نباید موضوع هیچ نوع آزمایشی قرار گیرد و نباید مستلزم هیچ سوگندی یا انتشار یا تصدیق هرگونه اعلان اعتقادی باشد یا در بر دارندهی هیچ وعدهای نباشد(p6، 1986، Jake.L)
در بند 5 بیان میدارد که قصد وی فقط برگزاری بحثهای آزاد است از این رو شباهتی که بین الاهیات و شیمی و… قائل است از این منظر است نه آنطور که مؤلف میگوید بخاطر دستیابی به نتایج باشد.
نویسنده خود را ناگزیر میداند گاهی از اصول گیفورد تجاوز کند زیرا موضوعِ موردِ بحث او به الاهیات طبیعی تعلق ندارد بلکه به الحاد طبیعی هم تعلق دارد؛ یعنی برهان شر که برای اثباتِ عدمِ وجودِ خدا به کار میرود. از طرفی موضوع وجود، خود به الاهیات طبیعی مربوط است و چون در مباحث مورد بحث، هم درباره وجود و هم عدمِ آن بحث میشود در واقع از اصول گیفورد فراتر رفتهایم. به علاوه هدف مؤلف اثبات هیچ نتیجه بنیادینی در مورد خدا نیست چون همانطور که بعداً بحث خواهد شد نتایج بنیادین مناقشهآمیزند.در اینجا هم گویی مؤلف از اصول گیفورد بیاطلاع بوده زیرا در بند 4 وصیتنامه تأکید وی بر آنست که هر کس با هر ایدهای میتواند در این سخنرانیها شرکت کند.
اینوگن مخالفت خود را با نظر کانت مبنی بر اینکه بر اساس دلایل عام نظری الاهیات طبیعی غیرممکن است، اعلام میدارد اما در واقع بر این اساس، نظریه کانت در مورد الاهیات، که قلمرو آن را به کلّ از دادههای حسّی جدا میداند، رد میکند. به نظر میرسد دلیل مخالفت مؤلف با نظر کانت برای وفادار ماندن به عقیده آنسلمی بزرگترین موجود ممکن است که در پایان فصل 1 دربارهی آن بحث میکند.
اینوگن ابتدا به شرح پیشفرضهای خود در مباحث مطرح شده میپردازد:
1- فقط منابع عقل طبیعی را بکار میبرد و منابع الاهیات وحیانی را کنار مینهد.
2- سعی در اثبات هیچ نتیجه بنیادینی در مورد خدا ندارد.
3- در نهایت نسبت مسائل مورد نظر خود را با مسأله شر تبیین میکند.
بر اساس نظر پلنتینگا که مخالف الاهیات طبیعی است ما حین بحث از شر باید به داستانهای مسیحیت در باب
شر توجه کنیم و برای این گفته خود استدلال میآورد:
«اگر همه چیز f است، پس هر چیز ممکنی f است» یک گزاره باشد و مثال نقض آن «اگر f است» مساوی با «خدا هست» باشد و اگر «خدا هیچ چیز ممکنی را خلق نمیکند» پس در نتیجه همه چیز خداست صادق است. گرچه این فرضیه به طور کلی کاذب است اما چون نتیجه آن صادق است، پس گزاره «ممکن است همه چیز خدا باشد» بالفعل صادق است. (Plantinga, 1974, p 165)
مؤلف گرچه به ارتباط داستانهای مسیحی با مسأله شر میپردازد ولی دغدغه اصلی خود را ارائهی تقسیمبندی جدیدی در باب مسأله شر میداند؛ وی در نگاه اول مسائل شر را به نظری و عملی تقسیم میکند؛ مسائل عملی شر در مواجهه با یک شر خاص مطرح میشوند و مسائل نظری به دو شاخه دفاعی و اعتقادی تقسیم میشوند؛ در پاسخ به مسائل نظری دفاعیه و در پاسخ به مسائل عملی تئودیسهها ارائه میگردند. پترسون و همکارانش در کتاب عقل و اعتقاد دینی دفاعیه را ابزاری برای نادرستی ناسازگاری اعتقادات دینی معرفی میکنند و تئودیسه را پاسخی صادق و معقول به این پرسش میدانند که «چرا خدا وجود شرور را جایز میداند؟» (صص 176- 218)
اینوگن تقسیمبندی مشهور برهان شر به منطقی و دلیلگروانه را مفید نمیداند و برهان شر را به برهان فراگیر و براهین مختلف محدود شر تقسیم میکند؛ دلیل این امر آنست که براهین محدود نمیتواند یک طرح و قاعده خاص برای برهان فراگیر فراهم آورد و لذا پاسخهای متناسب با هر یک از این دو متفاوت خواهد بود. از نظر جل. ال. مکی مسأله شر مسألهای است که هم موحدان و هم ملحدان را درگیر میکند و راههایی که متفکران برای حل آن ارائه دادهاند را بیان میکند. ( Mackie,1995, pp 20-28) اما اینوگن این دلیل مکی را نمیپذیرد زیرا معتقد است مسأله شر با الحاد ناسازگار نیست ولی با توحید ناسازگار است. جای تعجب است که مؤلف با یک دلیل منطقی با مکی مخالفت میکند در صورتی که چند لحظه پیش تقسیم شرور به منطقی را رد کرد. در جای دیگر این مبحث تقسیم شرور به جسمی و اخلاقی را رد میکند؛ گویا در اینجا با هیوم مخالفت میکند زیرا هیوم شرور اخلاقی را ناشی از اختیار انسان میدانست و معتقد بود بزرگترین دشمن انسان خود انسان است بواسطه ظلم- بیعدالتی- خفت- توهین- خشونت- تهمت و کلاهبرداری که انسانها در حق هم روا میدارند خیلی زود جوامع بشری از هم پاشیده میشوند.(یزدانی، 1388، ص 3)
پس از تقسیمبندی مسائل شر نویسنده به تعریف شر میپردازد. او معانی مختلف شر در فرهنگها و مکاتب فکری گوناگون را کنار گذاشته و یک معنای عام بدان میدهد: شر به معنای «امر بد» است و مسأله شر، مسألهای است که وجود واقعی امور بد را برای موحدان مطرح میکند. در حالی که پترسون و دیگران چنین دیدگاهی ندارند:
ممکن است در بدو امر ارائه تعریفی دقیق از شر مفید به نظر برسد. عدهای شر را ذیل مقولهی دینی «گناه» گنجاندهاند و کسانی دیگر شر را نوعی «محدودیت» به شمار آوردهاند… اما چنین تعاریفی پیشاپیش یک نظریه خاص را مفروض میگیرند و بحث را از ابتدا متناسب با پیشداوریهای خود تنظیم میکنند. لذا بهتر است فعلاً تعریف دقیقتر را کنار بگذاریم. (همان، ص 177)
مؤلف بین تعریف شر و تعریف مسأله شر تمایز قائل است و بر این باور است فیلسوفان تحلیلی که ادعا میکنند دربارهی مسألهی شر مینویسند در واقع به برهان شر پرداختهاند و نه خود مسأله شر. وی معتقد است این تعریف محدود از مسأله شر معنای آن را به کلی از بین میبرد. او در انتقاد از مکی و طرفدارانش قائل به خلط میان معانی شر است که هم میتواند به معنای «امر بد» باشد و هم «رسیدن به منتها درجه فساد اخلاقی». نویسنده برای دومی اصطلاح هانا آرنت یعنی «شر افراطی» یا «شر مبتذل» را بکار میبرد و استدلال میآورد که میتوان بین شر افراطی و شر معمولی مثل مچ پای در رفته تمایز قائل شد و در حالی که اولی براحتی قابل توجیه نیست میتوان برای دومی دلیل آورد و همین شر افراطی است که برای ملحدان مسأله ایجاد میکند. اینوگن با توسل به نظر پلنتینگا معتقد است که مسأله شر را فقط مسیحیت ایجاد کرد بواسطهی آموزهی تاوان و تجسد که هر نوع دیدگاه طبیعتگروانهای فاقد آنست.
مبحث بعدی تصور خدا است که در آن صفات و ویژگیهایی که سه دین بزرگ ابراهیمیِ یهود، مسیح و اسلام بر آن توافق دارند، برمیشمریم و به تحلیل مختصری از هر یک بر اساس نظر اینوگن میپردازیم:
قدرت مطلق: بر اساس تصور سنتی از خدا، خدا بزرگترین موجود ممکن است. به نظر فیلسوفان قرون وسطی از جمله آنسلم، ابن میمون و توماس آکوئیناس صفات قدرت مطلق، علم مطلق، خیر محض و وجوب باعث عظمت و بزرگی است. اختلاف نظر بر سر مفهوم قدرت مطلق زیاد است. مثلاً برخی قدرت مطلق را قدرت بر انجام کارها مثل خودکشی یا سلب علم از خود دانستهاند؛ این مباحث چندان پذیرفتنی نیستند اما تعریف قدرت مطلق به قدرت پدید آوردن وضعیتهای خاصی از امور مقبولتر است. یعنی قدرت داشتن بر پدید آوردن هر وضعیتی از امور که شامل وضعیتهای واجب و ممتنع هم میشود. گویا دکارت چنین نظری داشته اما آکوئیناس و ابن میمون بر این باورند که امکان ندارد هیچ فاعلی وضعیت ممتنعی از امور را پدید آورد زیرا حصول امر ممتنع از ممکن تناقض است مثل وجود مکعب بیشکل. معنای دوم قدرت مطلق یعنی هیچ موجودی تواناتر از موجود قادر مطلق وجود ندارد و این بدان معنا نیست که موجود قادر مطلق بتواند هر وضعیتی از امور را پدید آورد زیرا پدید آوردن پارهای از وضعیتها ناممکن است. (ر.ک: کوئین و دیگران، 1387، صص 70- 86)
اینوگن وصف قدرت مطلق را با نقدی بر نظریه امکان منطقی پلنتینگا آغاز میکند. وی نظرات منطقدانان معاصر دربارهی جهانهای ممکن را راهی برای اثبات قدرت مطلق خدا میداند. او در نقد این نظر میگوید چگونه ممکن است چیزی ناممکن را که منطقاً یا به لحاظ متافیزیکی ناممکن است با لوازم منطقی اثبات کرد که ممکن است؟ در اینجا ناممکن مستلزم امکان است و این تناقض است. گویی مؤلف میخواهد بگوید تعریف امکان منطقی همان تعریف نقیضِ عدم امکان منطقی است. چرا باید از طریق امکان، عدم امکان چیزی را اثبات کرد؟ این سؤالی است که او در انتقاد از تعریف امکان منطقی مطرح میکند. در توضیح سؤال اینوگن نظر پترسون و همکارانش را دربارهی تعریف امکان و عدم امکان منطقی بیان میکنیم:
قدرت قادر مطلق به هیچ حدی جز حدود منطقی محدود نیست. متألهان وفیلسوفان معتقدند که خدا میتواند جمیع وضعیتهای امور فی نفسه ممکن را محقق کند (یعنی جمیع وضعیتهای اموری را که توصیفشان فاقد ناسازگاری منطقی است). مثلاً خدا میتواند خرسهای قطبی سفید یا مثلثها را بیافریند زیرا آنها منطقاً ممکن هستند ولی نمیتواند افراد مجرد متأهل و دوایر چهارگوش را بیافریند زیرا آنها واجد ناسازگاری درونی هستند یعنی ناممکن میباشند. (172ص، 1376)
علم مطلق: آموزهی عالم مطلق بودن خدا یکی از ارتدوکسترین نظامهای الاهیاتی مسیحی است که منشأ آن کتاب مزامیر و عبرانیان است. به نظر میرسد عقیده آنسلمی بزرگترین موجود ممکن یا کمال مطلق خداوند از نظر دکارت برگرفته ازاین مفهوم متعالی باشد.( همان، صص 21-33 )
اینوگن در تعریف علم مطلق میگوید: یک موجود عالم مطلق است اگر و تنها اگر آن موجود ارزش صدق هر قضیه را بداند؛ و یا در هر قضیهای موجودی عالم مطلق است که آن موجود هم به آن قضیه باور دارد و هم به کذب آن قضیه و به لحاظ متافیزیکی ناممکن است آن موجود باورهای کاذبی داشته باشد. این استدلال انتخاب آزادانه انسان را زیر سؤال میبرد و منجر به دفاعیه اراده آزاد خواهد شد.
ابدیت: عهد عتیق ابدیت خدا را بدین معنا میگیرد که خداوند در سراسر زمان جاودان بیآغاز و انجام وجود دارد. متفکران مسیحی تحت تأثیر فلسفه افلاطونی جمله «خدا ابدی است» را اینطور قلمداد میکنند که خدا بیزمان است یعنی وجود خدا از طریق زمان ادامه نمییابد و در زمان قرار ندارد. اشکالاتی که بر بیزمانی وارد است عبارتند از:
1- زنده بودن خدا متضمن تغییر است، پس خدا باید متغیر باشد، پس خدا زمانمند است.
2- خدا زنده است و زنده بودن یک رویداد و حادثه است؛ رویداد در زمان رخ میدهد پس خدا زمانمند است.
3- خدا همزمان با موجودات زمانی وجود دارد پس ویژگیهای خدا تغییر میکند.
4- خدا عالم مطلق است لذا خداوند میداند هم اکنون چه ساعتی است پس زمانمند است.(همان)
نقدهای ابدیت و بیزمانی فراوان است ولی اینوگن این صفت را خیلی کم توضیح داده است.

تغییر ناپذیر: یعنی اوصاف خدا تغییر نمیکند. متفکرانی چون ارسطو، فیلون، بوئتیوس، آگوستین، آنسلم، آکوئیناس و در قرن بیستم الئنور استامپ و نورمن کریستمن این وصف را به خدا نسبت دادهاند. از قرن بیستم اندیشمندانی چون وایتهد، هارتشون و ریچارد سوئین برن نقدهایی بر آن وارد کردند. ازجمله:
1- موجود کامل مطلق قدرت بر فاعلیت خواهد داشت یعنی میتواند از روی قصد علت وقوع اشیا بشود یعنی علت چیزی که از قبل نبوده و این لازمه آنست که خدا اراده کند چیزی بشود و این یعنی تغییر.
2- خدا باید به اشیا همانطور که هستند علم داشته باشد، برخی اشیا تغییر میکنند لذا خداوند باید به این اشیا در حال تغییر علم داشته باشد و علم به تغییر در معلوم مستلزم علم به تغییر در عالم است.(همان)
اینوگن توضیح خاصی در مورد تغییر نمیدهد فقط آن را توصیف میکند.
نویسنده کتاب مسأله شر مجموع صفات خدا را حاصل تلاش آگاهانه و مستمر متفکران برای بدست دادن بزرگترین موجود ممکن از تصور آنسلمی بیان میدارد. از نظر نویسنده این صفات کاملند و نمیتوان صفت دیگری بدانها افزود. شاید این اولین دستهبندی باشد که بدین طریق از این صفات ارائه شده است و باید اذعان کرد ابتکار مؤلف در همین است. هر یک از این صفات قبلاً هم مورد بحث بوده اما انسجامی که نویسنده به آنها داده، جالب است که در نهایت مجموع این صفات عقیده بزرگترین موجود ممکن آنسلمی را فراهم میآورد. در اینجا گریزی میزنیم به ابتدای مبحث که نویسنده نظر کانت را مبنی بر عام بودن نظریههای الهیاتی رد میکند؛ و گفتیم شاید به دلیل وفادار ماندن به عقیده آنسلمی این کار را کرد؛ به نظر میرسد اینطور است. و در نهایت اینوگن به سؤالاتی که در آغاز فصل دوم مطرح کرده پاسخ میدهد.
«مفهوم خدا تصور بزرگترین موجود ممکن است نه مفهوم متشکل از صفات یکپارچهای که برشمرده است. این صفات فقط میخواهد به زبانی انسانی خاصترین مضمون را برای انتزاعیترین و عامترین مفهوم ,بزرگترین موجود ممکن، فراهم کند و نشان دهد این موجود شبیه چه چیزی است.»
درمبحث بعدی به اشکال فلسفی میپردازد: وقتی میگوییم برهانی مخدوش است، منظور ما از مخدوش خواندن آن چیست؟ فیلسوف دلیل میآورد اما دلایل فلسفی قطعیت دلایل ریاضی را ندارد و اگر آن دلایل قطعی نیستند هدف از طرح آنها چیست؟ مزیت آن چیست؟ آیا اصلاً موفقیت و شکست یک برهان معنا دارد؟
در واقع غیر از نظریات بنیادین فلسفی، بقیه نظریات فلسفی موفقند به شرط اینکه به نسبت شرایطی که برهان در آن ارائه میشود، مورد ارزیابی قرار گیرند. در توجیه موفقیت و شکست فلسفی باید به هدف فیلسوف و ویژگیهای مخاطبان فیلسوف توجه داشت.
آخرین گام مبحث برهان فراگیر شر است. مقدمات این برهان عبارتند از:
1- ما میزان بسیار زیادی شر واقعاً هولناک در جهان مییابیم.
2- اگر خدایی وجود داشت نباید میزان بسیار زیادی شر واقعاً هولناک در جهان مییافتیم.

دسته بندی : پایان نامه

دیدگاهتان را بنویسید